Главная Язык, коммуникация и социальная среда Регистрация

Вход

Приветствую Вас Гость | RSSПятница, 20.10.2017, 13:35
Menu

Links / Ссылки
  • Воронежский государственный университет
  • Сайт профессора Кашкина
  • Сборники под редакцией проф.В.Б.Кашкина
  • Теоретическая и прикладная лингвистика
  • Аспекты языка и коммуникации
  • Коммуникативное поведение
  • Введение в теорию коммуникации
  • Кафедра теории перевода и межкультурной коммуникации ВГУ

  • Е.Л.Кандыбина. Универсалия "Живая жизнь" в художественном сознании

    Е.Л.Кандыбина

    Универсалия "Живая жизнь" в художественном сознании эпохи рубежа XIX-XX веков

     

    В статье рассматривается интерпретация универсального концепта Живая жизнь в русском художественном сознании и литературе конца XIX – начала XX вв.

    The article treats the concept Living life in world-view of the Russian literary fiction at the turn of the centuries (19th–20th).

    Понятие ‘живая жизнь’ было сформулировано в эпоху рубежа веков в России и стало общеупотребительным. Наиболее близко к художественным и эстетическим исканиям Запада стояли первые русские символисты во главе с В.Я.Брюсовым. Не случайно их символизм был позднее назван импрессионистическим. Русские символисты-импрессионисты по-разному восприняли своих французских предшественников и по-своему наполнили смыслом понятие живая жизнь.

    В основе данного понятия лежит двуединство субъекта и объекта, но это равновесие было нарушено уже в эстетике В.Я.Брюсова. Он полагал, что искусство отражает лишь душу художника: «Все свои произведения художник находит в самом себе. Век дает только образы, только прикрасы; художественная школа учит внешним приемам, а содержание надо черпать из души своей» [Брюсов 1987: 42-43]. Уход в субъективность получил в первом поколении русского символизма свое философское обоснование: я – нечто довлеющее в себе, сила творческая, которая все будущее почерпнет из себя. Мир есть мое представление. Мне даны только мои мысли, мои ощущения, мои желания – ничего большего и никогда больше» [Брюсов 1987: 46].

    Но в то же самое время В.Я.Брюсов декларирует и другое: «Новое искусство все смелее и смелее уходит в мир личных индивидуальных чувствований, ощущений мгновения, и именно этого мгновения» [Брюсов 1987: 46]. Однако это не просто летучие, проходящие мгновения. Так, В.Я.Брюсов поясняет: «Эти просветы – те мгновения экстаза, сверхчувственной интуиции, которые дают иные постижения мировых явлений, глубже проникающие за их внешнюю кору, в их сердцевину. Исконная задача искусства и состоит в том, чтобы запечатлеть эти мгновения прозрения, вдохновения. Искусство начинается в тот миг, когда художник начинает уяснять самому себе свои темные, тайные чувствования. Где нет этой тайности в чувстве – нет искусства. Для кого все в мире просто, понятно, постижимо, тот не может быть художником. Искусство только там, где дерзновенье за грань, где порывание за пределы познаваемого в надежде зачерпнуть хоть каплю: «Стихии чуждой, запредельной» [Брюсов 1986]. В данной программной символической декларации («Ключи тайн») восстановлено двуединство субъективного и объективного, но оно уже принципиально иное.

    Если для символизма во французском его варианте единство заключалось в родственности природы и воспринимающей ее души, то в данном отрывке видно, что душа человеческая родственна не природе как некой ограниченности, но космосу, первооснове бытия. Такое родство и восстанавливается в сверхчувственном, интуитивном познании.

    Другое соотношение между субъектом и объектом вносит в понятие живая жизнь К.Бальмонт. С одной стороны, он близок к своим французским предшественникам, так как видит источник творчества во внешне данном, то есть в природе: «Прислушиваясь к музыке всех голосов Природы, первобытный ум находит их в себе. Постепенно входя в узорную многослитность, он слагает из них музыку внутреннюю и внешне выражает ее – напевным словом, сказкой, волшебством, заклинанием» [Бальмонт 1990: 284]. Однако единство между субъектом и объектом здесь иное, ибо мир, то есть сама природа, не только отражается поэтом, но и творится им: «Мир нуждается в образовании ликов – в мире есть чародеи, которые магическою своею волей и напевным словом расширяют и обогащают круг существования. Природа дает лишь зачатки бытия, создает недоделанных уродцев, – чародеи своим словом и магическими своими действиями совершенствуют природу и дают жизни красивый лик» [Бальмонт 1990: 284-285]. Таким образом, единство субъективного и объективного комбинируется и достигается с помощью поэта чародея, обладающего силой слова.

    Используя понятие живая жизнь, интеллигенция пыталась обновить и христианство. Обращение интеллигенции к религии привело к первым личным контактам между русским духовенством и представителями интеллигенции. В 1901 году было создано Религиозно-философское общество, посещаемое представителями как духовной, так и светской культуры. З.Н.Гиппиус писала: «Мы Бога хотим. Мы Бога любим. Нам надо Бога. Но и жизнь мы любим. Значит и жить нам надо. Как же нам жить ?» [Зернов 1991: 184]. И сама себе отвечала: «Надо соединить жизнь и религию! Надо освятить жизнь! Надо религию сделать жизненной!» [Там же: 185]. В потере правды живой жизни обвинил официальную церковь и Д.С.Мережковский, противопоставив искренность интеллигентов догматизму официального духовенства: «но вы не доверяете нашей искренности. Вы слишком привыкли к христианской правде: она стала для вас сухой и бесцветной рутиной, каждодневным однообразием» [Там же: 92-93].

    Итак, основным пунктом противостояния двух лагерей были догма и живая жизнь, не признающая никаких догм. Официальная церковь не смогла дать ответа на поставленные интеллигенцией вопросы, общение было прекращено в 1903 году, когда правительство закрыло Религиозно-философское общество. Проблемы же, затронутые им, остались.

    Они продолжали решаться самой интеллигенцией в основанном в 1903 году журнале «Новый путь» (в его состав вошли: Д.С.Мережковский, З.Н.Гиппиус, Н.Минский, В.В.Розанов). В 1904 году журнал перешел в руки Н.А.Бердяева и С.Н.Булгакова и стал называться «Вопросы жизни». Н.А.Бердяев и С.Н.Булгаков ввели в состав редакции и других философов-идеалистов: С.Л.Франка, Н.О.Лосского, П.И.Новгородцева и стали публиковать таких философов, как В.Ф.Эрн, В.П.Свенцицкий, С.А.Аскольдов. Журнал, продолжая литературную линию «Нового пути», стал гораздо более внимательным и к общественным проблемам. Так, в его статьях получили дальнейшую разработку идеи ‘христианской политики’ Вл.Соловьева, которые были близки С.Н.Булгакову и В.Ф.Эрну. Однако в 1905 году и этот журнал прекратил свое существование. На смену ему в Москве пришел еще один журнал, на станицах которого обсуждалась сходная тематика. Уже название его знаменательно – «Живая жизнь». Он выходил в 1907-1908 гг. На его страницах печатались Д.С.Мережковский, А.В.Ельчанинов, В.Ф.Эрн, В.П.Свенцицкий, В.Зеньковский, А.С.Волынский, Н.А.Бердяев, В.В.Розанов и другие. Вступительная статья к изданию разъясняла цели и задачи журнала. Предполагалось, что он станет органом «критического сознания современности». Главный редактор журнала констатировал глубочайшие изменения, которые произошли в России на рубеже XIX – XX веков. И, естественно, эти изменения коснулись и религии. Источником всех перемен является сама Жизнь («критицизм истощил мысль, символизм до предела истончил чувства и восприятие»). Журнал понимает и принимает «духовное брожение» и ставит своей задачей попытки осознать то, что творится в современном мире, что в нем ценно и вечно, а что лишь накипь [Живая жизнь 1907: 1]. Конечно, журнал будет пытаться избегать всякой односторонности, ибо живая жизнь – понятие, характеризующееся большой терпимостью. Журнал будет печатать любые статьи различных авторов, если они будут серьезными. Редакция журнала не стоит на одной платформе, по многим вопросам в ней нет единогласия. Но в одном все члены редакции едины: они понимают жизнь как целостность, источником которой является Абсолют, животворящее начало любой жизни.

    Таким образом, журнал ставил перед собой задачу воплощения концепции живой жизни. Источником данного понятия он признавал религию. Журнал искал путь связи религии и жизни, которые были разделены в историческом христианстве, а в эпоху рубежа веков в России вторично отделены в системе Д.С.Мережковского, сформулировавшего оппозицию мир – дух. Так, в статье «Последний святой» [Русская мысль 1907-8/9] Д.С.Мережковский утверждал, что христианство историческое отвергает плоть во имя духа, мир во имя Бога, поэтому христианская святость есть отречение от мира, доведенное до предела, то есть до отрицания мира как начала, несоизмеримого с Богом. И Д.С.Мережковский приходит к выводу: христианство от мира всегда было отделено канавой. Сначала она была чуть заметна, затем стала заметной и очень большой.

    Оппонентом Д.С.Мережковского стал В.Ф.Эрн, выступивший на страницах «Живой жизни» со статьей «Христианство и мир». В понимании В.Ф.Эрна разделение Бога и мира не имеет никаких исторических и теоретических оснований. Потому что, во-первых, соединение Бога и мира есть в душе христианина, который является частицей мира. Во-вторых, Христос был полным соединения Бога и мира, плоти и духа. Евангелие, составленное учениками Христа, не было бы правдивым, если бы не было такого соединения. Таким образом, существуют три доказательства данного соединения: душа христианина, Христос, Евангелие. Само же христианство бывает разное: ‘черное’ и ‘светлое’. Примером ‘светлого’ христианства является христианство первых веков. Об этом говорит и его любовь к плоти, которая была отражена в культе захоронений. Это же подтверждается и отношением к природе – ведь она тоже есть ‘физическое тело Вселенной’. Если плоть есть нечистота, то тогда полна нечистотой и природа. Но это не подтверждается опытом, ведь природа пробуждает у христиан мысли о Боге: «Общее отношение первоначального христианства к плоти лучше всего можно выразить изумительным афоризмом, встречающимся в «Октавии»: «Мы дожидаемся любви нашего тела» [Живая жизнь 1907-1: 36]. По-другому, чем ныне, относились первохристиане и к полу, что легко иллюстрируется таким понятием, как ‘целомудрие’. В целомудрии могли жить все христиане, без различия пола и возраста, девственного или семейного состояния. Целомудренными могли стать те, кто жил ранее в распутстве, то есть ему научались. Целомудрие понималось «как целостность и сосредоточенность всего христианского настроения» [Живая жизнь 1907-1: 41], то есть как понятие не физическое, но духовное.

    Иным было и отношение христианства к красоте. Оно обогатило ее новым, молитвенным смыслом. Христиане еще во втором веке говорили: «язычники бесчестят сотворенную Богом красоту, всячески оскорбляют прекраснейшие, благообразные тела, ибо красота не сама собою происходит, но посылается по распоряжению и мысли Божией» [Живая жизнь 1907-1: 42]. Одновременно в христианстве сливаются: понимание красоты как Божьего дара и признание непреходящей ценности за земной красотой.

    Так, по Эрну, в первые века христианства были установлены границы между чистым и нечистым, но вместе с тем первохристианство было наполнено доверием к земному: «первоначально христианство было пронизано живым чувствованием того, что Христос – Жених, а Церковь – Невеста. Эти нетленные образы, угасающие в аскетическом и официальном христианстве, горели в сердцах первых христиан» [Живая жизнь 1907-1: 42].

    Итак, В.Ф.Эрн приводит читателя к выводу, что нет пропасти между христианством и миром, ибо церковь – это реальное и мистическое проникновение Бога в мир. Соединение христианства и мира сквозь призму живой жизни просматривается в статье В.Свенцицкого «Положительное значение Л.Толстого». Уход Толстого от церкви в ней оправдывается, так как великий писатель не мог терпеть позорное состояние современной ему церкви. Л.Н.Толстой, по Свенцицкому, не прав в своей критике церковного учения как такового, но он прав в своих обличениях ее безобразной жизни. Великая заслуга Л.Толстого состоит в самой постановке религиозной проблемы. Он не смог ее решить, так как она недоступна для разрешения одному человеку. Однако он призвал к серьезному и честному отношению к религии, заложив основы единения церкви и мира.

    С.Аскольдов в заметке «Святые как выразители христианства» указал еще один источник антиномичности Бога и мира – человеческий индивидуализм, который отделен от всего, следовательно, разделяет Бога и мир.

    Итак, в понятие живая жизнь руководители одноименного журнала внесли религиозное содержание. живая жизнь соединила в себе вопросы временного (современного) и вечного.

    Затем понятие живая жизнь получило дальнейшую разработку в философско-эстетическом трактате В.В.Вересаева «Живая жизнь». Вересаев очертил понятие живая жизнь как некое целостное единство мира (включающее в себя как объекты, так и субъекты), вечно изменяющееся, но тождественное самому себе. Из его основы вытекает ряд других признаков: так по отношению к человеку – духовно-телесное единство, по отношению к универсуму – время как четвертое измерение пространства.

    Таким образом, понятие живая жизнь занимало столь большое место в культуре эпохи, что отразилось и в, на наш взгляд, не очень для него приспособленных системах, системах, построенных на двоемирии.

    Литература

    1. Брюсов В.Я. О искусстве. Ключи тайн // Соч. В 2 т. М., 1987. Т.2, С. 72-87.

    2. Бальмонт К.Д. Поэзия как волшебство // Бальмонт К.Д. Избранное. Верхне-Волжское кн. изд-во, 1990. С. 281-301.

    3. Зернов Н.М. Русское религиозное возрождение XX века. Paris: YMKA-Press, 1991.

    Источники

    1. Живая жизнь. 1907, №1-4.

    2. Русская мысль 1907. №№8-9.

     

    © Е.Л.Кандыбина, 2001

     

    Кандыбина, Елена Лев-Арслановна - кандидат филологических наук, доцент Воронежского государственного технического университета

     

    Язык, коммуникация и социальная среда. Выпуск 1. Воронеж, 2001. С.43-49.

    Календарь
    «  Октябрь 2017  »
    ПнВтСрЧтПтСбВс
          1
    2345678
    9101112131415
    16171819202122
    23242526272829
    3031

    Current Statistics / Статистика

    Онлайн всего: 1
    Гостей: 1
    Пользователей: 0

    Search

    Counters
    Page Ranking Tool

    Visitors / Посетители


    Copyright MyCorp © 2017Бесплатный конструктор сайтов - uCoz